نور وجود

  بسم الله الرحمن الرحيم                                                             عالم و عليت                                                                 مقدمه مي توان گفت با پيدايش بشر در كرة خاكي، چرا؟ نيز تولد يافته، قدمت اين واژة پرسشي به قدمت انسان است. در ميان مسائل فلسفي، مسأله عليّت و چرايي، عمري دراز و قدمتي ديرينه دارد و اولين دغدغه هاي انديشة آدمي در اين باب بوده است. استفهام از علت خود و اشياء ديگر پرسابقه ترين معضلي است كه از بدو تولد انسان ذهن او را گزيده است و همواره در برابر انديشة فيلسوفان و حكيمان به مثابه ريشه اي ترين سؤال خودنمايي كرده است. در كتب تاريخ فلسفه مي خوانيم كه اولين مردان انديشمند يوناني- كه به فلاسفة ايوني معروفند- در پي اين بودند كه عنصر اولي با ماده المواد همة اشياء عالم را بيابند. از اين رو بايد گفت فلسفه با مسأله عليّت آغاز شده است و اصولاً بشريت با عليت آغاز شده و انديشة بشري هرگز از اين مسأله جدا نبوده و نخواهد بود.به ديگر سخن مسأله عليت مسأله اي نيست كه بشر به سراغ آن رفته باشد بلكه او به سراغ آدمي آمده است و خود را بر بشر تحميل و همة انديشة او را پر كرده و به خود مشغول داشته است. ما مي توانيم با يك چرا و يا آيا هر جمله اي را سؤالي كنيم و از هر چيزي پرسش نماييم ، اما خود مي فهميم كه همة اينها حقيقتاً سؤال ما نيستند و با ما درگيري ندارند و ما نيز با آنها درگير نيستيم. اما مسأله عليت همچون بسياري ديگر از مسائل فلسفه، هر سؤال ديگري را تحت الشعاع قرار داده، آنرا درجه دوم مي كند. مسأله عليّت مسأله ريشه است و انسان نمي تواند مثلاً اوقات خود را در شبانه روز قسمت كند و بخشي از آن را به حل و فصل امور و امرار معاش اختصاص دهد و يكي دو ساعتي هم در مسأله علت نخستين انديشه كند! مسأله عليت دغدغه آفرين بوده، هست و خواهد بود.                                تعريف علت و معلول دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثانية فلسفي هستند كه بيان گر نحوة وجود بوده، با تأمل و تعمل ذهني بدست مي آيد و به اصطلاح، ظرف عروض آنها ذهن و ظرف اتصافشان خارج است. از اين رو چون اين دو مفهوم تحت مقوله اي واقع نبوده و ماهيت شمرده نمي شوند، داراي تعريف حقيقي و منطقي نيستند و آنچه در كتب فلسفي به عنوان تعريف براي آنها ذكر مي شود، از قبيل شرح اللفظ خواهد بود. ما اگر دو وجود الف و ب را با يكديگر مقايسه كنيم و ببينيم كه وجود الف به گونه ايست كه هرگاه محقق مي شود وجود ب نيز محقق مي شود و هرگاه الف معدوم مي شود ب نيز معدوم شده و وجود ب مبين وابستگي و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در اين صورت مي گوييم: الف علت ب و ب معلول الف است. پس در تعريف علت و معلول مي گوييم: علت وجود متوقف عليه و معلول وجود متوقف است.                        منشأ انتزاع مفهوم علت و معلول ما معتقديم كه اصل عليت يك اصل عقلي و بديهي است و سرّ بداهت اين قاعده اين است كه بر اساس يافت دروني و علم حضوري استوار است. هر انساني با علم حضوري مي يابد كه پديده هاي نفساني اي همچون علم و اراده و... نوعي تعلق و وابستگي خاص به او و نفس او دارند. اين وابستگي، وابستگي اي، است در اصل وجود و هستي، به نحوي كه بدون وجود نفس آنها نيز موجود نيستند و وجود آنها توقف بر وجود نفس دارد. اين جاست كه دستگاه مفهوم گيري نفس يعني ذهن- كه بر اين واقعيت اشراف دارد و با علم حضوري آن را مي يابد- مجبور و مضطّر مي شود كه با مفهومي از اين واقعيت حكايت كند و همين جاست كه مفاهيم علت ، معلول و عليت را مي سازد. مفهوم علت را در مورد نفس و مفهوم معلول را در مورد علم يا اراده به كار مي برد و از اين نوع تعلق و وابستگي وجودي با عنوان عليت ياد مي كند.                           تعميم مفهوم علت و معلول گرچه ما در علم حضوري تنها با پديده هاي خاصي در حيطة وجود خويش سروكار داريم و مصاديق معيني از علت و معلول را مي يابيم، اما ذهن پس از مفهوم گيري از آن يافت حضوري، قيود هر يك از مصاديق را حذف مي كند و مفهوم را به صورت مطلق درمي آورد. يعني ذهن قاعده اي مطلق مي سازد كه: هرگاه موجودي وابستگي وجودي به موجود ديگر داشته باشد اولي، معلول و دومي، علت خواهد بود. اين تعميم خود براساس اين قاعدة بديهي است كه حكم الامثال فيمايجوز و فيمالايجوز واحد يعني: احكام سلبي و ايجابي اشياء مماثل- از آن حيث كه مماثل هم اند- يكي است. بر اين اساس ذهن مي گويد: هر دو وجود ديگري هم كه رابطة آنها همانند رابطة نفس و آثار نفس باشد، به نام علت و معلول خوانده مي شوند و احكام عليت بر آنها نيز بار است. از اين جاست كه قاعدة عام عليت ساخته مي شود. البته پيدا كردت مصداق براي رابطة عليت در عالم خارج كار ساده اي نيست و محتاج وسائل و شيوه هاي خاصي است كه فعلاً سر پرداختن به آنها را نداريم. بنابر آنچه گفتيم قاعدة عليت براساس تجربه اي دروني استوار است و نه تجربه اي حسي. البته در تجربه هاي حسي و مصطلح تكرار پديده همواره شرط است، اما در اين تجربة دروني، تكرار شرط نيست و تحقق يك مورد نيز مي تواند منشأ انتزاع مفهوم علت و معلول باشد و به همين لحاظ، نمي تواند قاعدة عليت را تجربي به معناي مصطلح آن دانست چرا كه نه حسي است و نه نيازمند تكرار، البته به لحاظي مي توان آن را از قبيل محسوسات باطني يا وجدانيات دانست و به همين مقدار مي توان آن را تجربي هم دانست.                           سيطره و شمول اصل عليت اصل عليت همة دار هستي را فراگرفته، بر تمامي عالم وجود سيطره دارد و هم از اين روست كه مسأله عليت و تقسيم وجود به علت و معلول يكي از مسائل عليت و تقسيم وجود به علت و معلول يكي از مسائل درجة اول فلسفه است و از عوارض ذاتية موجود بماهو موجود محسوب مي شود. مسأله عليت، بنياد عالم علم و عين است. هيچ عالم و انديشمندي، انديشه نمي كند جز بر اين اساس كه مي داند كشف حقيقت، معلول تفكر و تدبر است. دانشمند تجربي نيز هرگز دست به آزمايش نمي برد جز بر اين باور كه جهان، جهان تأثير و تأثيرهاست و هر خاصيتي معلول عنصر خاصي بوده، از هر شيئي، معلول خاصي برمي خيزد و هر اثري نيز از شيئي، معيني ناشي مي شود و اين هم چيزي جز اصل علّيت نيست. اگر اصل عليت تعطيل شود ريشة اميدها مي خشكد، عالمان نمي انديشند، عاملان مي ايستند، ترس و دلهره بر همگان مستولي مي شود، ديگر گندم از گندم نمي رويد و جو ز جو، و هلّم جرّا.           سخن هيوم (Hume- David 1711- 1766) هيوم به مقتضاي مبناي پوژيتيويستي و تجربي خود، عليت را به عنوان قاعده اي عقلي و غيرتجربي نمي پذيرد و از اين رو آن را صرفاً به تقارن و يا تعاقب دو پديده تفسير مي كند. او عليت را يك رابطة ذهني و مولود تداعي معاني مي داند و نه يك رابطة عيني و وجودي. مراد او اين است كه اگر ما الف را علت ب مي دانيم فقط بدين معناست كه همواره به دنبال مفهوم الف مفهوم ب در ذهن ما تداعي مي شود و اين رابطة تداعي و هم خواني ناشي از تعاقب دو پديدة الف و ب در خارج است، اما اينكه بين اين دو رابطة تعلق و وابستگي وجودي برقرار باشد، قابل دريافت تجربي نيست. پاره اي از امّهات اشكالالاتي را كه به سخن هيوم وارد است به قرار زير فهرست مي كنيم: ۱- اگر اصل عليت انكار شود، هيچ حادثه اي قابل پيش بيني نخواهد بود از اين رو در هر لحظه احتمال وقوع حوادث بي شمار مي رود. ۲- اگر اصل عليت انكار شود، هيچ قانون علمي و تجربي قابل قبول نخواهد بود، چرا كه هر قانون علمي مبتني بر اصل عليت است. ۳- اگر اصل عليت انكار شود، هيچ استدلالي در عالم فكر و انديشه ميسور نخواهد شد، چرا كه همواره نتيجه، معلول مقدمات است و انكار عليت به معناي انكار استدلال و برهان است. ۴- اگر اصل عليت انكار شود هر كسي مي تواند استناد فعل و اثري را كه از او سر زده، انكار نمايد و بدين وسيله راه براي ارتكاب هر جنايتي باز مي شود. ۵- اگر عليت صرفاً به معناي تعاقب دو پديده باشد، بايد پديده هايي همچون روز و شب را كه دايماً به دنبال يكديگر مي آيند، از مصاديق علت و معلول بدانيم. در حالي كه ما هيچ يك را علت ديگري نمي دانيم. ۶- اگر اصل عليت انكار شود، قطعيت و كليت در هيچ اعتقادي برقرار نخواهد ماند. ۷- اگر اصل عليت انكار شود، در فرض وجود حقايق عيني، راهي براي اثبات مطابقت ادراكات با مدركات خارجي وجود نخواهد داشت. ۹- اگر اصل عليت به عنوان يك اصل عقلي قبل از تجربه انكار شود، مستلزم آن است كه دانشمندان تجربي پيش از مشاهده و آزمايش هرگز بدان باوري نداشته باشند، در حاليكه نفس اقدام آنان براي مشاهده و آزمايش، خود مبتني بر اين باور است كه هر معلولي ناشي از علتي است و هرگز پديده اي بدوت علت رخ نمي دهددقت شود . ۱۰- اگر عليت به تعاقب تفسير شود، بايستي در مواردي كه بين دو پديده تقارن و تعاصر است(نه تعاقب)- مثل حركت دست و حركت قلمي كه در دست است- عليتي درك نكنيم، در حالي كه ما بين اين دو حركت، نوعي رابطة عليت درك مي كنيم.                         سخن راسيوناليستها(عقليون( عقليون در باب عليت بر اين باورند كه اعتقاد به قانون عليت يك امر ذاتي و فطري است و عقل ما به گونه اي آفريده شده است كه از ابتدا و به صورت تكويني، دركي از عليت دارد و چنين نيست كه عقل در ادراك آن محتاج تأمل و تعمّل باشد. كانت فيلسوف آلماني بر اين اعتقاد است كه عليت و معلوليت از جملة معقولات فطري بشر است و لذا عليت و معلوليت را به عنوان يكي از مقولات دوازده گانة خويش قرار داده است. اعتقاد به فطري و عقلي بودن اصل عليت بدين معنا كه اصلي است غيرتجربي و غيرحسي و مقدم بر اين دو، اعتقادي است صائب و مورد پذيرش، امّا بدين معنا كه ذهن به طور اتوماتيك و ذاتي آن را درك مي كند و از ابتداي تكوين با چنين دركي آفريده شده است، مورد قبول نيست. ذهن ما در ابتداي خلقت، لوح بي نقشي است كه به تدريج از راه برخورد قوة مدركه با واقعيات و حوادث منقوش مي گردد و همان طور كه گفتيم در باب عليت نيز ذهن از راه يافتهاي حضوري مفهوم علت و معلول را مي سازد و سپس آن را تعميم مي دهد.                            سخن پاره اي از متكلمان به عقيدة برخي متكلمين، فاعل هاي مختار و با اراده را هرگز نمي توان سبب و علّت ناميد چرا كه صدور معلول از علت و مسبب از سبب ضروري و حتمي است و اين ضرورت با اختيار و ارادة فاعل ناسازگار است. از سويي همة عالم فعل خداست و تمام حوادث عالم مستقيماً و بلاواسطه از ارادة ذات باري ناشي مي شوند، پس بين حوادث هم نمي توان رابطة عليت قائل شد، بلكه بايد گفت كه عادت الهي بر اين منوال است كه پديده هايي محقق سازد كه ما آنها را علت مي پنداريم، يعني در حقيقت نه رابطة بين خداوند و افعالش رابطة عليّت است و نه بين پديده هاي عالم امكان چنين رابطه اي وجود دارد. در پاسخ اينان بايد گفت: اولاً: در فاعل هاي ارادي و مختار، خود اراده و اختيار نيز يكي از جزئيات علت تامه است و صدور فعل از فاعلي مختار و بااراده گرچه قطعي و ضروري است، امّا اين به معناي موجب بودن فاعل نيست. ثانياً: سببيت حوادث يكي براي ديگري در طول فاعليت پروردگار عالم است و لذا منافاتي با فاعليت خداوند ندارد. ثالثاً: چنانكه پيشتر اشاره كرديم نمي توان عليّت را صرفاً به تعاقب و يا تقارن دو پديده تفسير كرد، از اين رو اعتقاد به عادت الله در باب عليت همان محذوراتي را كه سخن هيوم در پي داشت، به دنبال خواهد آورد.                      مناط احتياج معلول به علت در باب اين كه سرّ احتياج معلول به علت چيست و مناط و ملاك آن كدام است، فيلسوفان بحث هاي عميق و دقيق وظريفي را مطرح كرده اند. متكلمان مناط احتياج را حدوث مي دانند و فلاسفه در اين باب دو دسته شده اند: آنها كه قائل به اصالت ماهيت اند، اين بحث را صبغة ماهوي داده، ملاك احتياج معلول به علت را امكان ماهوي يعني استواء نسبت ماهيت به وجود و عدم دانسته اند و آنها كه قائل به اصالت وجوداند همچون صدرالمتألهين(ره) و پيروان حكمت صدرايي، امكان فقري و وجودي را ملاك احتياج معلول به علت مي دانند. مراد از امكان فقري و وجودي، تعلّقي و وابسته بودن وجودي است. به تعبير ديگر هر موجودي كه وجودش عين تعلّق، ربط و وابستگي به موجود ديگر باشد معلول و ممكن خواهد بود و به حكم قاعدة عليت محتاج علتي است كه آن را پديد آورد. آنچه اينك در بحث ما مهم است اين است كه ببينيم از چه راه مي توان معلوليت عالم را اثبات كرد تا آن گاه به حكم قاعدة عليت به اثبات خداوند به عنوان فاعل الفواعل و علت العلل برسيم.                               اثبات معلوليت عالم معلوليت داراي نشانه هاي خاصي است اگر اين نشانه ها را در عالم يافتيم ضرورتاً بايستي عالم را معلول بدانيم. اين نشانه ها عبارتند از: ۱- تغيّر: موجودي كه از حالتي به حالت ديگر تغيير پيدا مي كند حتماً معلول و محتاج علت است چرا كه تغيّر علامت فقدان و كمبود است و روشن است كه موجود داراي نقص و كمبود، خود نمي تواند كمبود خويش را مرتفع سازد بلكه محتاج علتي است كه او را از قوه به فعليت برساند و فقدان و كمبود و نقص او را برطرف سازد. ۲- حدوث: حدوث به معناي مسبوقبت وجود به عدم است. حدوث را به دو قسم ذاتي و زماني تقسيم كرده اند. حدوث ذاتي به معناي مسبوقيت وجود به عدمي در مرتبة ذات و ماهيت است و در همة ممكنات قابل طرح است. امّا حدوث زماني به معناي مسبوقيت وجود به عدم در زمان است و اين نوع از حدوث فقط در موجودات مادي و زماني قابل طرح مي باشد. موجود حادث حتماً معلول و محتاج علتي است كه او را از عدم به وجود آورد، بنابراين حدوث نيز يكي از نشانه هاي معلوليت است. ۳- وابستگي به غير: هر موجودي كه به نحوي به ديگري وابسته باشد حتماً معلول است و موجودي كه هيچ گونه وابستگي به غير در او نباشد هرگز صفت معلول بر او صادق نخواهد بود. اينكه با توجه به نشانه هاي مذكور به خوبي روشن است كه در عالم ما همة اين نشانه ها به چشم مي خورد. سراسر عالم پر از تغييرات و تحولات است: در عالم حيوانات، نباتات، كرات آسماني و... دم بدم تحول و دگرگوني رخ مي دهد. از سويي هر لحظه موجود نويي حادث مي شود و پديدة جديدي رخ مي نمايد. فرزنداني كه از والدين تولد مي يابند، عوارضي كه بر نباتات، حيوانات و عالم جمادات عارض مي شوند، همه سخن از حدوث و پيدايش حوادثي تازه دارند. وابستگي و نيازمندي به غير نيز در سراسر گيتي به خوبي هويداست. پيدايش هر موجودي را در اين عالم در نظر بگيريم مشروط به وجود عوامل و شرايطي بيروني است و هيچ موجودي در اين عالم به معناي دقيق كلمه خودكفا نيست. اين هر سه نشانه، گواه صادقي بر معلوليت عالم است. اين جاست كه به حكم قاعدة عليّت، وجود علتي كه عالم را ايجاد كرده باشد و جهان ما فعل او محسوب شود ضرروي الوجود مي گردد.                      هر موجودي محتاج علت نيست! برخي فيلسوفان غربي چنين پنداشته اند كه مفاد قاعدة عليّت اين است كه هر موجودي محتاج علت است از اين رو بر فيلسوفان الهي اشكال كرده اند كه به مقتضاي اين قاعده نمي توان به وجود موجودي به نام خدا معتقد شد، چرا كه چنين اعتقادي به معناي قبول استثناء در احكام عقلي است و حال آن كه احكام و قواعد عقليه استثناء بردار نيستند. بنابراين كليت اين قاعده نه تنها خدا را به عنوان موجودي كه محتاج علت نيست، اثبات نمي كند، بلكه آن را محال مي داند! در پاسخ بايد گفت كه مفاد قاعدة عليت هرگز اين نيست كه هر موجودي محتاج علت است، بلكه قاعده فقط مي گويد: هر معلول و پديده اي محتاج علت است و نه هر موجودي . به عبارتي موضوع قضية مذكور معلول و پديده است و نه موجود . بنابراين خداوند به عنوان موجود بي علت، هرگز مشمول قاعده نيست تا خروج او را از قاعده، استثناء در احكام عقلي بپنداريم. به اصطلاح اصولي، خروج واجب از قاعدة عليّت، خروج موضوعي است و نه خروجي حكمي. و استثناء مصطلح در جايي است كه خروج مستثني از مستثني منه خروج حكمي باشد و نه خروج موضوعي. و اگر بخواهيم در اين مورد تعبير استثناء را به كار ببريم- به تعبير ادبي- بايد بگوييم استثناء مذكور، استثناء منقطع است و نه استثناء متّصل.                            امتناع دور و تسلسل در علل كساني كه موضوع قاعدة عليت را موجود بپندارد گرفتار بن بست تسلسل خواهند شد. زيرا اگر بخواهيم در عالم وجود براي هر وجودي علتي در نظر بگيريم، هرگز به يك مبدأ آغازين در سلسلة هستي نخواهيم رسيد و اين سلسله حدّ يقف نخواهد داشت. فلاسفه ادلة متعددي بر ابطال تسلسل اقامه كرده اند مانند برهان وسط و طرف شيخ الرئيس و برهان اسد و اخصر فارابي. پاره اي از محققان بر اين باورند كه بطلان تسلسل در سلسلة علل، امري بديهي و يا حداقل قريب به بداهت است، چرا كه اگر سلسلة علل وجودي بخواهد به صورت نامتناهي ادامه پيدا كند به معني اين است كه بي نهايت معلول وابسته و محتاج بدون يك مبدأ اتكاء مستقل، محقق شده باشند و بديهي است كه مجموع بي نهايت محتاج و وابسته، هرگز غيرمحتاج و مستقل نخواهد شد، همچنان كه مجموع بي نهايت نقطه، خط و مجموع بي نهايت سكون، حركت و مجموع بي نهايت خط، سطح و مجموع بي نهايت سطح، حجم و مجموع بي نهايت آن ، زمان خواهد بود. دور به معناي اين است كه موجودي خود، علت وجودي خود باشد يعني خود بر خود متوقف باشد و اين مستلزم اين است كه خود بر خود مقدم باشد و استحالة تقدم يك شيء بر خودش ذاتي و بديهي است. بنابراين نمي توان فرض كرد كه عالم محتاج خالقي بيرون از خود نباشد. بلكه خود، علت وجودي خود باشد. اين، همان دور باطل و مستحيل بالذات است. با توجه به آنچه گفتيم مي توانيم تقريري فشرده از برهان عليت به صورت زير ارائه كنيم:                            تقرير فشردة برهان عليت اگر سوفسطايي و منكر واقعيت و هستي نباشيم مي توانيم بگوييم كه عقلاً وجود يا وابسته است و يا غيروابسته و اين، يك تقسيم عقلي و داير بين تقيصنين است، بنابراين فرض سوّم در آن راه ندارد حال اگر وجود را وابسته فرض كنيم بنابر بطلان دور و تسلسل، عقلاً بايستي مبدايي مستقل و غيروابسته بنام واجب الوجود و علت اولي نيز فرض كنيم و اگر وجود را غيروابسته در نظر بگيريم، از ابتدا به وجود واجب اعتراف كرده ايم. بنابراين در هر دو فرض، وجوب واجب ضروري خواهد بود.                      ماترياليست ها و قانون عليّت ماترياليست ها منكر قانون عليت نيستند و اگر مواردي براي نقض قانون عليّت ذكر مي كنند- در حقيقت- ناشي از نافهمي و عدم دقت است. اصل قاعدة عليت- چنان كه گفتيم- هرگز قابل انكار نيست و حتي همة امپريستها و پوزيتيويست هاي دوآتشه! نيز در عمل، مفاد اصل عليت را پذيرفته و به كار مي بندند. بنابراين تفاوت فيلسوف الهي و ماترياليست در اصل اين كه معلول محتاج علت است نيست بلكه در اين است كه فيلسوف الهي معتقد است كه عالم ماده، نمي تواند مستقل و خودكفا بوده، خود، علت خود باشد بلكه محتاج علتي ماورايي و مجرد و ترانس فيزيكي است بنام واجب الوجود ، امّا فيلسوف ماتراليست بر اين اعتقاد است كه ماده خود خالق است و محتاج علتي بيروني. به عبارتي، الهي و مادي هر دو در اصل اينكه عالم مبدايي دارد، مشترك اند. فقط تفاوت در اين است كه الهي آن را موجودي ذي شعود و مدرك مي داند، و مادي آنرا مادة فاقد شعور و ادراك؛ شما خود قضاوت نماييد كه كدامين قول مقبول و معقول مي نمايد؟!*                             * : مقاله محسن غرويان از سايت                                                  www.iec-md.org      عينى و ذهنى يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شى‏ء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مى‏دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد. ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مى‏كنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مى‏دهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى‏كنند «وجود ذهنى‏» ناميده مى‏شود. اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مى‏شوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى‏شود. اگر چنين است پس مى‏بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى‏بندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شى‏ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت‏يك «مجاز» به كار برده‏ايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد. ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مساله‏اى مى‏بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است. در پاسخ پرسش اول مى‏گوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شى‏ء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مى‏بود هرگز منشا آگاهى نمى‏شد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى‏گردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است. فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده‏اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى‏شود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى‏گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است. بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفته‏اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى‏شود مثلا هم به فلسفه مربوط مى‏شود و هم به علوم طبيعى. حقيقت و خطا مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى‏شود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مى‏شود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است. يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى‏كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟ گروهى چنين فرض مى‏كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت‏» مطابق است «حقيقت‏» خوانده مى‏شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى‏شود. ما پاره‏اى از خطاهاى حواس را مى‏شناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است. در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مى‏دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست. همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهى‏ها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مى‏كنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مى‏دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است. ولى «سوفيست‏»هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت‏» و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت‏» است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت‏» را انكار كردند و چون «واقعيت‏» را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت‏» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا». اين گروه معاصر با سقراط‏اند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره سوفسطائيان. سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى‏باشند. در دوره‏هاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست‏» خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون‏»، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند. آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مى‏بيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى‏نگرند و هر كدام او را به گونه‏اى مى‏نگرند. يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يك شيرن است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند. عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كرده‏اند. فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى‏» كه ضمنا اسقف نيز مى‏باشد، كه به كلى منكر اقعيت‏خارجى است. ادله‏اى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شده‏اند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مى‏دانند مغالطه است. كسانى كه خواسته‏اند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشده‏اند كه بتوانند رفع شبه نمايند. از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مى‏گردد. حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مى‏پردازند و مدعى مى‏گردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پاره‏اى براهين مى‏پردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى‏كند. اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كرده‏ايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد. فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى‏» در كتب خويش باز نكرده‏اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده‏اند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دور بو على پديد آمده است. البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبت‏هاى ديگر طرح كرده‏اند بر مى‏آيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كرده‏اند . * نتيجه : ازاين مقاله ميتوان نتيجه گرفت كه هر پديده كه در اين جهان به وجود امده داراي علتي است كه ان پديده معلول ان مي شود مثلا" گردش خون براي رساندن اكسيزن به اعضاي بدن است .     منابع وماخذ : سايت هاي     www.al-shia.com   www.iec-md.org